<![CDATA[Virus Editorial - Noticias]]> es-es 60 http://www.viruseditorial.net/images/logo_v_rojo_75.jpg Virus Editorial - Noticias http://www.viruseditorial.net/ <![CDATA[ [VIDEO] Presentaciˇ de źMasculinidades y feminismo╗ dins la 6a Mostra del Llibre Anarquista de Castellˇ]]> [VIDEO] Presentació de «Masculinidades y feminismo» dins la 6a Mostra del Llibre Anarquista de Castelló

 

El passat 7 de novembre Jokin Azpiazu Carballo va presentar en el marc de la 6a Mostra del Llibre Anarquista de Castelló Masculinidades y Feminismo, on va abordar diferents aspectes plantejats al llibre, parlant de qüestions relacionades amb el privilegi masculí tant a l'àmbit dels moviments socials com ara en altres espais com el de la universitat.

 

 

 

 

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<![CDATA[ Una hermosa y emotiva historia (libertaria) de resistencia, lucha, solidaridad y amor (Salvador Lˇpez Arnal, El Viejo Topo)]]> Una hermosa y emotiva historia (libertaria) de resistencia, lucha, solidaridad y amor

 

Por Salvador López Arnal

¡Casi 700 páginas, dirán! ¡Menudo ladrillo! De acuerdo... sin estar de acuerdo. Ecología o catástrofe. La vida de Murray Boockhin tal vez sea un ladrillo, pero es un ladrillo deslumbrante, apasionante. Es decir, un no-ladrillo. Esta reseña, por motivos de espacio, no puede hacerle justicia. Lo esencial: no se pierden la experiencia de esta lectura. Quien la probó, lo sabe.

Conviene una disculpa de entrada. Leí algunos textos de Bookchin en mi juventud que había olvidado (y de paso al autor). No reparé en ellos hasta bien entrada la lectura de este ensayo que se lee como una novela, como una buena novela. Mi memoria debería haber acuñado mucho mejor esta excelente y rica moneda anarquista y resistente hasta el final de sus días.

Del autor cabe recordar que fue cofundador del ISE, del Instituto de Ecología Social y que durante más de 45 años fue voz pionero en este ámbito, una voz que tuvo siempre muy en cuenta la máxima de su admirada Rosa Luxemburg: "Socialismo o barbarie". Para la autora, su compañera de vida y luchas durante décadas, ha sido -acaso sin exageración- el pensador anarquista más importante de la segunda mitad del siglo XX (p. 15), un político genuino y un intelectual independiente, que "vivía fuera del espectro habitual de elecciones vitales". Algunos de sus libros más importantes: Anarquismo en la sociedad de consumo, La ecología de la libertad, Urbanización sin ciudades, La filosofía de la ecología social y Anarquismo social o anarquismo personal.

Añado también que Murray Bookchin fue de los primeros autores que comenzó a escribir sobre la química en los alimentos, de los primeros que planteó por primera vez el concepto de ecología social considerando inseparable la temática ecológica de la social, fue también uno de los impulsores del movimiento antinuclear norteamericano y uno de los activistas que propuso el concepto de municipalismo libertario, génesis de las tesis actuales sobre municipalismo emancipador. Con todo eso, su vida es una historia militante del siglo XX, desde sus orígenes como joven bolchevique en el East Side neoyorquino, pasando por el trotsquismo, y sus últimas décadas como militante e intelectual ecoanarquista (En algunos nudos, a mí me ha recordado la vida política de otro clásico, este nuestro, de Manuel Sacristán).

La estructura del esta biografía ensayística: agradecimientos, prólogo, 13 capítulos (Juventud bolchevique, Organizador sindical, Pensar y repensar, Ecodescentralizador, Ecoanarquista, Veterano de la contracultura, Hombre del momento, Ecologista social, Activista antinuclear, Muncipalista, Político verde, Demócrata asambleario, Historiador(, un epílogo y dos excelentes índices (onomástico y temático). La biblioografía se facilita al pie de página.

Dos reflexiones acompañan la contraportada de este magnífico libro, absolutamente recomendable y excelentemente traducido (¿Somos siempre conscientes de la importancia de este trabajo creativo no siempre reconocido?).

La primera cita es de Theodore Roszak, un autor algo o bastante olvidado por nosotros actualmente: "Sus contribuciones están entre las principales del pensamiento estadounidense, como Thoreau, Lewis Munford y Paul Goodman". No exagera Roszak: entre las principales.

La segunda es de David Harvey: "Creativo, carismático, polémico y algunos añadirían, un poco cascarrabias, Murray Bookchin fue sin duda uno de los pensadores anticapitalistas más importantes del siglo XX. Janet Biehl nos descubre su tumultuosa vida, alumbrando el cruce de corrientes y confusiones que impulsaron el ascenso de los movimientos ecologistas de izquierda durante más de medio siglo. Esta biografía merece ser leída ampliamente por su relevancia contemporánea".

Suscribo, desde la primera a la última letra, el comentario de Harvey. Añado además que el ensayo que comentamos está muy bien escrito, que se lee como una novela; que la pasión amorosa que la autora siente por el autor biografiado no le impide ser crítica en ocasiones; que estamos ante una historia, desde el punto disidente del que nos habló Howard Zinn, de Estados Unidos, y no sólo de USA sino de la izquierda ecologista usamericana y europea más en general (por ejemplo, las páginas dedicadas a la formación de Los Verdes alemanes y sus aceradas críticas la tradición de los "realos" que ha conseguido transformar a Die Grünen en un partido tan del sistema como los dos grandes partidos alemanes), además de informarnos de pasajes poco conocidos y comentados de la teoría y la práctica del anarquismo norteamericano y europeo.

Siguiendo el espíritu de Bookchin y de la propia autora, Janet Biehl, convendría, eso sí, señalar algunas dudas algunas de las tesis y posiciones mantenidas por el autor de La ecología de la libertad, observaciones que en absoluto restan valor a un libro que, insistimos, permite sumergirse en él con agrado, entusiasmo y sin dificultades. Las dudas:

Hay una enorme o cuanto menos mitificación -no hay ni una sola crítica- de la experiencia anarquista en la guerra civil española. Por el contrario, como ocurre en el caso de un pensador tan grande e informado como Noam Chomsky, hay una descalificación sin restos de lo que la autora, siguiendo a Bookchin (que por cierto se presentó a los 15 años para ser miembro de la brigada Lincoln, llama "estalinismo" (es decir, del PSUC, del PCE y de su política frentepopulista). De hecho, algunos pasajes donde describe nuestra guerra civil hubieran podido mejorarse notablemente

La mirada anticomunista de la autora, y también de Bookchin (formado en las filas comunistas en su juventud, en la Escuela de Trabajadores, siendo trabajador del Partido repartiendo el Daily Worker)), les hace ser un pelín injustos en algunas de sus consideraciones. Sus formulaciones no son siempre exactas. Esta, por ejemplo, acompaña a la fotografía de la página 59: "Barricada en Barcelona durante mayo de 1937. Los anarquistas defendían la revolución contra las fuerzas del Gobierno del Frente Popular que obstaculizó y, finalmene, suprimió las colectivizaciones fruto de la revolución". La autora añade: "Este episodio preocuparía de por vida a Bookchin". No es seguro que sea una exageración o una imprecisión literaria. Si hay imprecisión en este caso: "A mediados de 1937, el Komintern de Stalin abandonó la línea política del frente popular y adoptó una nueva, menos revolucionaria todavía, que denominó el "frente democrático". Los partidos comunista, señala, "aceptarían ahora a nuesvos aliados, no solo a los socialistas y socialdemócratas sino a cualquiera".

Hay una singular y positiva vindicación de la figura y obra de Marcuse cuando la autora nos da cuenta de la influencia del autor de Razón y revolución en Bookchin. Habla, con ocasión de ello, de una filosofía dialéctica influyente en la obra del autor. "Bookchin recogió la idea más sofisitcada de la Escuela de Frankfurt de utilizar la razón dialéctica con toda su carga ética para la crítica" (p. 128). Pero no queda claro, más allá de su posible identificación con la perspectiva marxista, qué entendía Bookchin por razón o por filosofía dialéctica.

No cabe extenderse más en este punto.

Por si faltara algo, como he apuntado, la traducción de Paula Martín Ponz es magnífica, tanto pero no más que sus notas de traductora a pie de página, notas-reflexiones en ocasiones, que a mí me han recordado más de una vez las que solía regalarnos otra gran traductor, Manuel Sacristán, alguien que seguro que hubiera estado muy feliz al leer esta biografía. Cabe finalizar con estas palabras de la autora: "Se negó a hundirse en la desesperanza, manteniéndose firme en su creencia en que la lucha por crear una nueva sociedad sacaría a la luz las potencialidades humanas para el comportamiento ético, la visión racional y la cooperación social".

 

 

Reseña publicada en El Viejo Topo 357, octubre 2017

 

 

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<![CDATA[ Los presos y los libros (negritas y cursivas)]]> Los presos y los libros

 

Por Josep Mengual

 

«No hay mayor dolor que no tener libertad.»

Marcos Ana (1920-2016)

 

La ingente cantidad de literatura no ficcional referida a la vida carcelaria, ya sea en forma de memorias, testimonios o biografías, casi puede considerarse ya un subgénero que, quizá no tenga un gran atractivo comercial, pero ha experimentado una presencia constante y sostenida y ha encontrado en algunas editoriales marcadamente de izquierdas, como es el caso de Virus Editorial o Txalaparta, a corajudos y tenaces valedores.

De hecho, uno de los libros de mayor divulgación publicados por Virus es un libro de muy complejo y azaroso proceso de edición, Huye, hombre, huye. Diario de un preso FIES (1997), del activista anarquista y escritor gallego Xosé Tarrío (1968-2005), apodado Che, que se publicó originalmente acompañado de un prólogo del profesor de Derecho Penal en la Universitat de Barcelona (y director del Observatorio del Derecho Penal y de los Derechos Humanos) Iñaki Rivera, del que se hicieron numerosas ediciones, incluso en traducción al inglés, y que está disponible en abierto en la red. En realidad, pues, quizá no se trate de un best séler, pero sí de un long séler muy ilustrativo de la experiencia en las cárceles españolas en los años ochenta y noventa, y en particular entre los presos FIES (Fichero Interno de Especial Seguimiento).

Quinto hijo de una muy modesta familia marcada por un padre dado a la bebida y a la violencia machista del barrio coruñés de Kananga, Xosé Tarrío conoció la reclusión desde muy joven, a los once años ya era internado en un colegio del Opus y posteriormente en correccionales, pero fue al ser condenado en 1987 a una primera pena de dos años, cuatro meses y un día cuando inició un periplo que lo llevó a conocer de primera mano los aspectos  más duros de las cárceles españolas, la impune violencia ejercida por sus custodios y la solidaridad, en un ambiente de violencia muy dura, entre los presos, así como los aislamientos durante años en celdas individuales durante hasta veinticuatro horas.

Interesado inicialmente en el independentismo gallego marxista leninista a través de sus lecturas, Tarrío no tardó sin embargo en acercarse al anarquismo, y colaboró muy activamente con el coruñés Colectivo Libertario Oveja Negra cuando salió de prisión, al reducírsele la condena a una sola de veinte años y ser liberado por haber cumplido ya tres cuartas partes de la misma.

Con este escenario, resulta asombroso que, gracias a la mediación y ayuda de algunos abogados particularmente sensibles, poco a poco pudieran ir saliendo al exterior de la prisión los textos que acabarían conformando su estremecedor libro de memorias, mecanografiados, como se indica en la página de agradecimientos de las mismas, por Javier Ávila Navas (uno de los promotores de la Asociación de Presos en Régimen Especial y autor de Un resquicio para levantarse. Historia de la APRE) y Carlos Esteve García (conocido por su fuga de la prisión de Huesca en el coche de su director y colaborador también de Juan José Garfia en Adiós, prisión, publicado en 1995 en Txalaparta). Una primera versión del texto fue corregida, según se cuenta en la mencionada página de agradecimientos, por el también preso y licenciado en Historia del Arte Juan José Garfia, que llegó a pasar año y medio solo las veinticuatro horas en una celda de seis metros cuadrados en el penal de El Dueso.

Finalmente, el editor de Virus Editorial Patric de San Pedro, fundador también con Marina Steen de la pequeña editorial destinada al público infantil Takatuka, fue quien se ocupó del proceso de edición del texto que acabaría convirtiéndose en Huye, hombre, huye, que apareció en 1997. Cuenta Patric de Pedro que su proceso de edición fue de los que vivió «con mucha intensidad, un libro que recibíamos por entregas, con muchas trabas por parte de las instituciones penitenciarias, y con el que abrimos una línea de denuncia de la prisión que luego tendría continuidad con la revista Panóptico y con otras publicaciones».

Posteriormente Huye, hombre, huye se distribuiría también en México gracias a las Ediciones sin Nombre, se haría una edición en las bonaerenses Individualidades Anarquistas (en otoño de 2008 y con prólogo del célebre anarquista español Gabriel Pombo da Silva) y en los LBC Books, de Berkeley, en 2014, entre otras, y acaso sea uno de los textos en español más conocidos en su género de los publicados en las últimas décadas el siglo XX. Ya en 2015 apareció un segundo libro con la firma de Tarrío, Que la lucha no muera. Ante la adversidad, rebeldía y amistad, con una introducción escrita por su madre, Pastora González Vieites, y publicada por Editorial Imperdible, que también recuperó Huye, hombre, huye en 2017. Y de la vitalidad del género y de la vigencia de su interés por parte de los lectores es buena muestra también, por ejemplo, la reedición corregida y ampliada, aún en 2017, de las Memorias del calabozo, de Mauricio Rosencof y Eleuterio Fernández Huidobro, con prólogo de Eduardo Galeano, en Txalaparta.

 

Fuentes:

Anónimo, «Quién fue Xosé Tarrío», Plaza Xosé Tarrío, s/f.

Txema Bofill i Okupem les Dones, «Virus Editorial. Vint anys de publicacions anticapitalistes i llibertàries», Catalunya (Òrgan d´Expresió de les CGT de Catalunya i de Balears), núm 126 (marzo de 2011), pp. 16-17.

Elena del Estal Martínez, «Xosé Tarrió: “Odié, odié, odié. Odié porque había aprendido a odiar”», La Huella Digital, 6 mayo 2011.

 

Artículo publicado en el blog negritas y cursivas, 24/11/2017

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<![CDATA[ El gegant de l'anarcosindicalisme catalÓ (Ferran Aisa, El Punt Avui)]]> El gegant de l’anarcosindicalisme català

 

 

 

Per Ferran Aisa

Xavier Díez (Barcelona, 1965) és un dels escriptors catalans més actius dels darrers temps. La seva obra la trobem tant a l’assaig històric com a la narrativa, sense oblidar-nos de la seva faceta de poeta i de periodista polític. Doctorat en història contemporània és també llicenciat en filosofia i lletres i diplomat en magisteri i postgraduat en pedagogia terapèutica. Actualment exerceix de professor a la Facultat de Comunicació de la Universitat Ramon Llull.

Entre la seva obra més recent destaca Venjança de classe (2010) i L’anarquisme, fet diferencial català (2013). La seva obra periodística ha estat recollida en el volum Espai de dissidència (2013). Ara presenta la biografia o, més ben dit, el pensament polític de Salvador Seguí, el Noi del Sucre. Xavier Díez, mantenint el seu rigor documental, s’endinsa en la vida i el pensament del líder anarcosindicalista que fou assassinat el 10 de març del 1923 per pistolers pagats per la patronal catalana. El resultat és un fresc important sobre un dels personatges més carismàtics de l’anarcosindicalisme català i l’anarquisme ibèric de les primeres dècades del segle XX. Si hi ha un sindicalista popular a la història de la CNT dels anys vint aquest no és un altre que Salvador Seguí, això sí, acompanyat d’un altre militant confederal com Ángel Pestaña. Seguí va ser coetani de personatges com Francesc Layret, Gabriel Alomar i Lluís Companys, amb els quals va mantenir una fluïda relació d’amistat.

Díez fa el recorregut biogràfic de Seguí des dels seus orígens lleidatans i la formació cultural a llocs com l’Ateneu Enciclopèdic Popular i l’Ateneu Sindicalista. Parla de la gran afició de Seguí per la filosofia, especialment per Kant, Spinoza, Ibsen i Nietzsche, sense oblidar-se dels clàssics anarquistes Bakunin, Kropotkin, Stirner, Proudhon i, fins i tot, Marx.

Díez presenta el jove sindicalista de Solidaridad Obrera, la seva participació en la Revolució de Juliol del 1909 (la Setmana Tràgica) i la seva integració a la nova formació sindical, Confederació
Nacional del Treball (CNT). Seguí serà president del Sindicat de la Construcció per la seva condició de pintor de parets i, més endavant, secretari general del Comitè Regional de Catalunya de la poderosa CNT, que l’any 1919 ja tenia més de set-cents mil afiliats. És l’època de la vaga de la Canadenca, en què el Noi del Sucre serà un element principal a l’hora de moure la balança a
favor de la classe obrera, que surt victoriosa d’aquesta dura lluita i que tindrà la recompensa de les vuit hores de jornada laboral per als treballadors de tot l’Estat espanyol.

Xavier Díez també aprofundeix en la concepció que té Seguí de l’anarquisme com a espai filosòfic i moral i de l’anarcosindicalisme com a epicentre polític i social, que porta a l’organització de la societat a través dels sindicats i la seva visió sobre el catalanisme i, especialment, sobre l’anomenada Qüestió de Catalunya i, finalment, la idea del regeneracionisme aplicat als treballadors. Un llibre que feia falta per centrar la figura d’un dels gegants de l’anarcosindicalisme català.

 

 

Ressenya publicada a El Punt Avui el 19/11/2017

 

 

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<![CDATA[ Engeguem una campanya de micromecenatge per traduir al catalÓ el llibre de Silvia Federici Caliban i la bruixa]]> Engeguem una campanya de micromecenatge per traduir al català el llibre de Silvia Federici Caliban i la bruixa

  

•··L'editorial farà possible que l’assaig feminista més influent de la darrera dècada sigui d’accés lliure en Creative   Commons i en català

•··Virus assumirà totes les despeses d'impressió i edició i les mecenes faran possible una traducció i una correcció de qualitat al català

https://www.verkami.com/projects/18723-caliban-i-la-bruixa

 

L’editorial Virus posa en marxa avui una campanya de micromecenatge per traduir al català el llibre de Silvia Federici Caliban i la bruixa, l’assaig més influent del feminisme contemporani, que aborda la relació entre patriarcat, capitalisme i control dels cossos femenins, partint del moment històric de la caça de bruixes. Traduït actualment a 10 idiomes, però fins ara no disponible en català, aquesta obra ha estat una contribució fonamental a la renovació de la crítica i el pensament feminista, tant a nivell de memòria i historiografia com a nivell teòric, sent una referència ineludible tant en àmbits acadèmics com en els activistes.

El crowdfunding, que es realitzarà entre el 14 de novembre i el 23 de desembre, pretén cobrir principalment les despeses de traducció i correcció, que suposen la part més important del cost d'edició del llibre, que serà publicat el març del 2018, a punt per les setmanes prèvies al Sant Jordi. Les mecenes, per tant, podran tenir els llibres i la resta de les recompenses entre la primera i la segona setmana d’abril. A més, les mecenes del projecte, no només contribuiran a fer possible la publicació en català d’aquesta obra capital del feminisme; també contribuiran a permetre l’accés lliure al seu contingut: el llibre es publicarà sota llicència Creative Commons 1.0, i estarà disponible per a lliure descàrrega en pdf, un compromís de l’editorial amb la majoria de les seves publicacions.

 

 

L’autora, Silvia Federici, que ha esdevingut una de les pensadores feministes més importants de l’ultima dècada i militant feminista des de finals de la dècada dels 60 del segle xx, en el seu moment va ser una de les principals animadores dels debats internacionals sobre la condició i la remuneració del treball domèstic. Més endavant, durant la dècada de 1980, va treballar diversos anys com a professora a Nigèria, on va ser testimoni de la nova onada d’atacs contra els béns comuns. Les dues trajectòries conflueixen en aquesta obra, on explica el desplegament del capitalisme com un exercici permanent de violència i asserviment de la possibilitat d’una reproducció social autònoma.   

Desprès de la difusió a l'Estat espanyol de la seva obra traduïda al castellà, aquesta edició de Caliban i la bruixa és una de les primeres d’un conjunt de traduccions tant al català com ara al basc que es publicaran aviat, fent així una contribució al reconeixement tant de la pluralitat dels feminismes com de les llengües minoritzades.

 

 

 

 

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<![CDATA[ Interrogatori a la virilitat]]> Interrogatori a la virilitat

 

Per Ciro Morales

Homes, homes, i més homes (cis*, s'entengui a tot l'article). S'obren esquerdes i apareixem homes. Se senten veus i són d'homes. Somriures segurs d'homes, perdons hipòcrites d'homes. Carros tirats per imprescindibles esquenes, opinions abocades per omplir un silenci incòmode i aliè. Repúbliques proclamades per homes i Estats colpejant amb homes. Mans esteses tacades d'autocomplaença, llàgrimes d'incomprensió per falta de voluntat. Perquè tenim tota la iniciativa del món menys quan es tracta de tallar-nos el vestit masculí per veure de quins fils està fet, que potser el rei es preocupa d'on li arriben les monedes d'or?, qui gosa complicar-se la vida quan la comoditat és una gran companya de viatge?

Som els amos de la neutralitat -els que no habitem el gènere-, vam determinar allò natural i vam decidir qui és l'Altre ... que, precisament, acostuma a ser l'Altra. Les nostres fronteres no es desdibuixen fàcilment, no han tingut enemics, i si apareixen, resisteixen qualsevol embat gràcies a la seva construcció mil·lenària. Un mur masculí que condemna al salvatgisme qui hagi tingut la mala sort de no ser socialitzat per l'eix de la Norma, per la sacrosanta Homenia. Les talaies són nostres, els micròfons, els mítings, les acadèmies i les revolucions. Sabem de tot. No obstant això, estem començant a tolerar que hi ha un més enllà ... i li diem quota.

L'home blanc, heterosexual i ric mira la realitat dels grups oprimits des del poderós burladero, i no estarà veient res, perquè per a ell no existeix; la seva ignorància és ceguesa, i provoca plaer. L'experiència que no és seva no li regala seguretat, ni un marc plausible d'anàlisi.

A més de les ulleres del marxisme, que ens complau i motiva perquè ens iguala per dalt, n'existeixen altres igual de necessàries que són les del feminisme, però aquestes ens fragilitzen, ens igualen per baix i ens deixen en una mena de llimbs desconegut -per nosaltres - per un temps indeterminat ... el de la respiració.

No pretenc negar la diversitat, mare de totes les coses bones; masculinitats no hegemòniques han existit, fustigades, tota la vida; però tampoc negaré el mínim comú denominador que ens ha generat com a vara de mesurar de tota experiència sensible. Saltaran queixes que al·leguen opressions personals, interseccions diverses que inferioritzen ... perquè no tots cabem en aquest model blanc, heterosexual i ric. Però de moment les qualificaré d'escut fraudulent, de tap d'oïdes, d'intent desesperat que no vol captar el protagonisme en la dominació sexual.

Se'ns farà gran el repte, perquè no estem acostumats a la lluita contra un mateix; ens ofegarem i voldrem llençar la tovallola, perquè el insight patriarcal no és grat, ni fàcil ni beneficiós per a nosaltres. Però llavors no podrem parlar de mons nous en els nostres cors, ni de comunitats, repúbliques o aliances feministes; i sí de manteniment del Poder.

Als homes no ens agraden les preguntes, ens és més fàcil moure'ns entre certeses. Davant de qualsevol dubte, sentenciem ... no hi ha possibilitat de vacil·lar perquè s'esquerdaria el nostre motlle ben acabat. D'aquesta manera, si pretenc anar abordant i desfilant la nostra masculinitat en les següents col·laboracions, quina millor manera que un enfilall llarg d'interrogacions, perquè ens anem fent a la idea ... a veure si així ens modelem a la plasticitat i abandonem la rigidesa que tant ens caracteritza.

No obstant això, compte amb les trampes al solitari, perquè com bé apunta un dels meus referents principals en això de la masculinitat, Jokin Azpiazu a Masculinitats i Feminisme. Virus 2017, (Veieu? Un home que cita un altre home) no es tracta d'anar posant el focus en la manera amable i no normativa de ser homes -que també-, sinó d'il·luminar amb llums de neó -i purpurina- totes i cadascuna de les aplicacions pràctiques dels nostres privilegis (ja trigava a aparèixer el terme estrella que tant enerva els guardians de la modernitat).

No cal dir també, com a correcció feminista que em fan en els esbossos d'aquestes lletres definitives, que hem de preparar-nos per saber ser criticats, corregits, descoberts i renyits. Perquè, evidentment, aquest camí no el fem sols -tan sols se'ns hagués ocorregut començar-lo-, sinó sempre en relació, acompanyats i fiscalitzats per la dona, feminista o no. No cal dir que no és una ocurrència pròpia de nosaltres, a gust en el nostre paper històric, ja que sorgeix d'una dignitat aliena que porta lluitant des de sempre a favor d'unes relacions sexuals (dels sexes) justes i igualitàries.

Així, sense més dilacions, boli i paper, perquè tenim tasca: Qui som pel fet de ser homes? Reconeixes l'estructura? Som conscients dels dons socials -materials- que se'ns atorguen pel mateix? Quina història t'expliques en les teves relacions públiques i íntimes? Escoltes? Sabries dibuixar una vulva amb tot el luxe de detalls que et permets quan dibuixes un fal·lus? Quina importància té la penetració en el coit? Tens por de la mediocritat? Assumeixes que el teu lideratge no ve simplement pel teu carisma personal? Et deixes dominar (sense bdsm), et permets no arribar a l'ejaculació, quant plaer real et dóna, t'abandones? Per què necessitem no deixar de seduir, quin profit en traiem amb això, què amaguem? Què veiem quan mirem l'altre cos? Et fusiones o mantens la distància de control? Saps no dirigir? Tanques files amb els teus compares? Consumeixes sexe i intentes pintar-ho de relacions obertes? Som totalment conscients dels consentiments o han brollat per l'àmplia gamma de plomes acolorides amb què comptem? Un sí ara o ahir és un sí per sempre? Quant crides l'atenció i què passa si no funciona? Vols posseir (sense preacords eròtics)? T'atreveixes a no ser un homenot corporativista? Distingeixes bé entre fantasia i realitat? Els petons són una porta d'entrada per a una reiteració pesada d'intents? Hi ha camí i destí, podries no arribar al segon? Plores i reconeixes errors? Demanes perdó i et perdones? Creus en les bondats de ser objecte i subjecte alhora?

T'imagines d'una altra manera i tens voluntat per aconseguir-la? Veus aquesta necessitat o segueix sent una qüestió secundària, "postmoderna", accessòria o obligada? Va amb tu el feminisme -francament- o sempre hi haurà una mirada de biaix? Ets capaç de desprendre't del paper que t'has construït; la nostra carcassa ens deixa sentir i està connectat?

Saber quan ocupem espai i per què -i tenir la saviesa de deixar de fer-ho-, saber quan vam pujar el to i per què -i tenir la sensatesa de deixar de fer-ho-, saber descobrir la nostra vulnerabilitat -i abraçar el dolor i la inseguretat que causa-, no asservir, no aconsellar sempre a tota hora, acceptar els "nos" en qualsevol circumstàncies de la nostra vida i no rebotar-nos per això, donar passos al costat i fins i tot enrere, llegir entre línies en la relació amb l'altre sexe, buscar la nostra sensibilitat així com saber veure la sensibilitat de l'Altre, i acoblar-nos. Assumir que el nostre temps no val més que el dels altres, no sobrevalorar l'autoritat ni menysprear els que no la tenen (o no la donem), no creure'ns imprescindibles ni irresistibles, no embellir la nostra voluntat i egoisme amb discursos elaborats i racionals o amb afalacs afectuosos, no haver de dir sempre la nostra: el silenci és una grandiosa forma de comunicar ... i sobretot, escoltar, escoltar i escoltar; encara que per a això cal saber fer-ho.

 

 

*CIS: del llatí "al mateix costat", usat per a persones no trans + ("a l'altre costat"). Encunyat per primera vegada per Carl Buijs, home transsexual.

 

 

Columna publicada a la Directa 13/11/2017

 

 

 

 

 

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<![CDATA[ La hist˛ria de llu´ta de Murray Bookchin (@Annalfabet, Espai Contrabandos)]]> La història de lluïta de Murray Bookchin

Per @Annalfabet

“Sigueu realistes, feu l’impossible, perquè sinó ens vindrà l’impensable”

#recomanat Ens trobem davant d’un llibre gruixut, de 663 pàgines que ens narra a través de la vida de Murray Bookchin la lluita de l’anarquisme i l’ecologia en la segona meitat del segle XX. Un llibre que cal llegir perquè dóna moltes pistes per entendre el petit món en el qual vivim ara a Catalunya.

Qui es Murray Bookchin ? Un dels fundadors de l’ecologia social (radical), una persona alegre i generosa, innocent i oberta que va arribar a la conclusió que “el poder del capitalisme és quelcom sense precedents a la història de la humanitat” i que l’utopia és imprescindible per mantenir la vida en el planeta.

La seva història és una història de lluita. Neix l’any 1921 a Nova York; primer simpatitza amb el moviment comunista: Lenin i Rosa Luxemburg, i la primera garrotada de la policia la rep mentre carregava escales amunt els mobles d’una família desnonada. Més tard es presenta de voluntari a les brigades internacionals, per anar a lluitar amb la Brigada Abraham Lincoln a la Guerra civil a Espanya; però com que solament té 15 anys no el deixen i es posa a treballar en una fundició on treballa de debò amb la dèria de ser el millor.

Una de les primeres lectures que l’impressionen és la de Rosa Luxemburg, on hi llegeix: “les alternatives a les que s’enfronta el capitalisme són socialisme o barbàrie i si per alguna raó el proletariat falla a l’hora de crear el socialisme, aleshores el capitalisme triomfarà i degradarà el món fins a la barbàrie”.

A l’inici del anys cinquanta estudia la transformació que està vivint l’agricultura industrial, amb les collites a gran escala, els monocultius, l’ús de pesticides i fertilitzants i com tot això es fa amb l’únic objectiu de maximitzar beneficis, mercantilitzar l’agricultura i els gustos de la gent,  sense cap escrúpol per a la salut i el benestar de les persones.

També s’adona que les grans ciutats s’han convertit en una trava per la civilització i considera que perquè la humanitat avanci s’ha de lliurar d’eixes cadenes; les possibilitats de les megàpolis estan esgotades i proposa l’ecodescentralització com a fórmula per al desenvolupament social i individual, amb l’assemblea democràtica que inclou a totes les persones residents com a fonament de la participació.

El 1964 denuncia l’efecte manta produït pel diòxid de carboni; és un primer anunci del que serà l‘escalfament del planeta i el perill dels efectes catastròfics que la irracional civilització provoca en el canvi climàtic, i redacta el primer manifest de política ecològica radical.

Murray Bookchin és un ecoanarquista, reflexiona sobre els processos evolutius de la natura i de la societat i conclou que tendeixen a un major grau d’especialització, complexitat i interrelació, però reconeixent un cert grau d’espontaneïtat  en la natura -determinades mutacions aleatòries- i en allò social com expressió de la llibertat i la voluntat humana.

Tant en un cas com en l’altre denuncia la uniformitat com una debilitat i defensa com la diversitat crea totalitat i equilibri.

Creu amb els avenços tecnològics i elabora la teoria de la post-escassetat, on la gent ja no hauria de competir pels recursos i fins i tot la dominació social i política passaria a la història, i ho concreta a partir de les potencialitats latents de l’energia solar, l’agricultura orgànica, les comunitats descentralitzades i la democràcia assembleària. És des d’aquesta proposta que formula la idea de renovar l’anarquisme.

És extraordinàriament sensible a la importància del feminisme radical, perquè reconeix que l’ha fet conscient dels tics patriarcals d’ell mateix, sobretot en la utilització del llenguatge i en l’esforç per produir un jo lliure dels valors de la jerarquia i la dominació.

En al seva participació activa en el moviment antinuclear,  descobreix com per important que sigui la protesta o la manifestació, si no produeix institucions alternatives estables i independents, com les assemblees ciutadanes, no s’aconsegueix generar un empoderament popular real i el risc de derrota és gran.

Sobre la política, és crític amb Marx per defensar la submissió de la natura a les necessitats humanes i amb Engels per alabar la fàbrica com una escola de jerarquia, obediència i ordre i alhora amb els polítics ràpids (possibilistes) que només pensen amb els resultats possibles immediats i obliden els vells ideals. En especial als parlamentaris verd alemanys, dels que diu que a mesura que van perfeccionant les seves habilitats parlamentàries, van perdent i debilitant els seus vincles amb els moviments socials que els han votat.

En filosofia, critica l’Escola de Frankfurt per deslligar l’ètica emancipadora de la filosofia natural amb el conseqüent pessimisme sobre la condició humana; per a ell la base objectiva de l’ètica radica en la naturalesa mateixa, doncs la mutualitat, la cooperació i la complementarietat són potencialitats del món natural.

En fer els 62 anys es jubila anticipadament i es retira a viure plenament en el marges, que és on està l’acció; es mou per Italià, Alemanya i els Estats units i apunta la importància d’aprendre del rigor dels alemanys i la tradició utòpica, d’assemblees municipals i respecte per la llibertat individual d’Amèrica.

En els darrers anys de la seva vida, després de la derrota del moviment antinuclear, l’ecologia social semblava una causa perduda i es retira a escriure la història dels moviments que ell estimava; mantén l’esperit crític amb l’esperança que potser generacions futures trobaran significat a la seva obra i segueix lluitant per una societat ecològica i anticapitalsta i diu: ”Recordeu que els éssers humans poden refer la societat i que la biosfera depèn de que ho aconsegueixen”.

Murray Bookchin era un anarquista i també un ecologista i humanista defensava que la culpa de la crisi ecològica no era de l’ésser humà com a tal, sinó dels acords socials dominants: el capitalisme i la jerarquia. El sistema capitalista i no la població és el problema, les persones no són el problema, elles són la solució. I des d’aquesta anàlisi encara avui ens arriba el seu crit: “Sigueu realistes, feu l’impossible, perquè sinó ens vindrà l’impensable”.

 

Ressenya publicada al bloc de l'Espai Contrabandos, novembre 2017

 

 

 

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<![CDATA[ Una propuesta de sensibilidad radical para rehacer las formas de vida fracturadas (Concha FernÓndez Martorell)]]> Una propuesta de sensibilidad radical para rehacer las formas de vida fracturadas

 

 

Por Concha Fernàndez Martorell

La idea de naufragio es una amplia metáfora con la que Juanma Agulles define la situación desesperada en que se encuentra la sociedad industrial y tecnológica contemporánea. La metáfora, que da comienzo y final a la reflexión de lo que está pasando hoy en nuestra sociedad, comienza con una imagen, que nos sobrecoge desde el principio: navegamos a bordo del Pequod, el gran ballenero que ha enrolado a una variada tripulación (representa la diversidad del conjunto de la humanidad), hacia su propia autodestrucción.

Cuando en Moby Dick el capitán Ahah declara las verdaderas intenciones de la expedición del Pequod, afirma que ha dispuesto todos los medios racionales a su alcance para la consecución de un fin irracional.”

A partir de este primer párrafo, que nos sobrecoge porque reconocemos su realidad en nuestro entorno, la metáfora se despliega con una multiplicidad de sugerencias:

  1. La sociedad industrial ha dispuesto una gran cantidad de medios racionales, ciencia y tecnología, para un fin ilusorio: el progreso, el desarrollo, la abundancia.

  2. Enrolados en la búsqueda de este fin, han sido abandonadas y destruidas “formas comunitarias de relaciones sociales, economías de subsistencia y saberes ancestrales”, que nos podrían haber dotado de autonomía para decidir “quedarnos en tierra”.

  3. A bordo del Pequod solo se puede acelerar una actitud frenética para mantener a flote el barco.

  4. Cualquier motín o revuelta es frustrada inmediatamente.

  5. En último término, la única salida consistiría en poner en marcha nuestra imaginación para encontrar la manera de construirnos una pequeña embarcación que nos permita abandonar el barco y afrontar una travesía incierta, pero, cuando menos, “habremos decidido vivir”.

La metáfora es muy sugerente y de ella se derivan otros simbolismos, como por ejemplo:

  • la idea de “navegar” por internet (p. 42), vendida como un acto de libertad, es para Agulles el síntoma de que estamos asistiendo a los “últimos actos del naufragio social”.

  • la intención del autor con este libro “se parece mucho menos a un manual de navegación, que al diario de un náufrago”

  • quiere ser un tributo a la “memoria de los ahogados”.

A lo largo del libro la metáfora va emergiendo y ofreciendo significaciones sugerentes. Pero ya como envoltorio, la metáfora tiene un interés adicional, en tanto que recurso o forma literaria. El uso de la metáfora, como ya señaló Nietzsche, es el único uso del lenguaje que no miente. Es decir, muestra el auténtico ser del lenguaje, su naturaleza simbólica, que la ciencia pretende obviar para hablar de la realidad y de los hechos, cuando no hay hechos, solo hay interpretaciones.

A través de este uso deliberado y evidente de la metáfora, el texto de Juanma Agulles se sitúa en una tradición crítica de la filosofía que asume la imposibilidad de elaborar un discurso científico y verificable que fuera capaz de cuestionar el lenguaje analítico de la ciencia. No tenemos más remedio que “renunciar a ese lenguaje” (p. 20), señala Agulles, porque aunque “la situación es crítica, la crítica no afecta a la situación”, es decir, una “crítica objetiva” es imposible:

  1. No podría abordar las pérdidas que ha provocado la sociedad industrial, porque la función analítica, propia de la ciencia, que trocea la realidad, no es capaz de observarla como globalidad.

  2. Las formas de resistir a la opresión (p. 23) se ven siempre modificadas por el discurso científico y son inmediatamente “administradas” o bien son descalificadas como oscurantismo, al no participar de la ciencia organizada.

El análisis de la forma que envuelve el texto de Juanma, esa gran metáfora, nos lleva de forma natural hacia el fondo de su reflexión y voy a tratar de resumir las ideas que nos propone.

Vivimos, estamos inmersos, estamos, en realidad, atrapados, en un mundo artifical construido paulatinamente, desde la modernidad, desde la industrialización, como un “proyecto de totalización de la determinación tecnológica de la sociedad” (p. 38). La “vida administrada” es este mundo artificial, que pretende gestionar y organizar toda la complejidad social, es decir, pretende someterla a los principios del progreso tecnológico y el dominio del Estado. La “tecnología”, combinación de cientica y técnica, y el Estado son los “dos campos de fuerza” que han conformado la sociedad que conocemos (p. 39). Aquí Juanma Agulles pone todo su esfuerzo por definir la vida administrada bajo estos dos dominios:

El Estado impone la centralización y burocratización de la vida como una necesidad social y justifica su existencia en la necesidad de administrar el “territorio imaginario de la nación”. Al articular y regular toda la organización social se enfrenta a las formaciones sociales más locales, se enfrenta a toda expresión de espontaneidad y se enfrenta a las formas de comportamiento más íntimas del individuo. Todo ello lo hace en el ámbito de una “preocupación pública y de gestión de recursos humanos” y en nombre de “los más altos valores de la humanidad y el progreso social”.

La tecnología, por su parte, instituye el marco en el que cobra sentido todo valor de producción, lo que constituye la riqueza y desarrollo por oposición a lo ineficiente y atrasado. Por ello se enfrenta con todas las formas de creación cuyo sentido escapa a la determinación tecnológica.

Estado y tecnología, expone el autor, determinan la totalidad de nuestra existencia. Cómo lo hacen:

  1. Destruyendo otras formas sociales que no entran bajo la imposición del mundo industrial.

  2. Convirtiendo en mercancía, como decía Guy Debord en La sociedad del espectáculo, toda la vida, la tierra, el trabajo, la comunidad, las relaciones humanas, etc.

  3. El exterminio ha sido la condición indispensable para el alzamiento de esta sociedad.

En este dominio total de la vida administrada, la contestación social o la idea misma de revolución ha sido a su vez administrada, regularizada, organizada:

  • La revolución acaba por significar: más producción, dominio obrero del desarrollo tecnológico, más subsidios, lo que ha significado mayor progreso de la burocratización e industrialización en detrimento de la libertad humana.

  • Una vez culminado el “encierro industrial”, lo que se entiende por revolucionario es “ampliar la extensión del dominio del Estado y la tecnología” (p. 52). Si ha habido un movimiento revolucionario ha sido hacia la totalización del mundo tecnológicamente mediado (p.57). La única promesa de salvación es “hacer más confortable el encierro industrial”, cambiar aspectos superficiales para ocultar las raíces profundas. Esto se manifiesta a diversos niveles:

    1. La fractura entre el ser humano y la vida en la Tierra se oculta con la “gestión medioambiental”.

    2. La ruptura entre el ser humano y su propia conciencia se elude al sumergirlo en un entorno artificial, con mayores y más complejas “innovaciones tecnológicas”.

    3. La ruptura entre los seres humanos se esconde reconstruyendo artificialmente los antiguos lazos, la trama de la vida social, con “ingeniería social” (modernas técnicas de producción cultural, avances tecnológicos al servicio de las “redes sociales” y las “comunidades virtuales”, para regenerar la ilusión de formar parte de algo).

    4. En último término, esta sucesión de fracturas y degradaciones acaban por provocar una transformación de la subjetividad: convirtiéndola en dependiente de las “prótesis sociales”, carente de estabilidad, siempre a la búsqueda de encontrar un lugar. La personalidad del individuo se hace frágil, quebradiza, y, por ello, tanto más expuesta a ser administrada.

  • La situación de “encierro” es tan intrincada que las formas de resistencia, y los movimientos de respuesta, no hacen sino abundar y ampliar las formas de administración y regulación de la vida. Aquí Juanma cuestiona diversas formas de lucha social, desde las utopías modernas, que no solamente han sustituido al gobierno de los seres humanos por la administración eficiente, sino que lo han hecho alcanzando altas cotas de inhumanidad (Lager, Gulag). Por su parte, las luchas sociales por la conquista de mejoras salariales y servicios caen en la paradoja de actuar contra el sistema al mismo tiempo que apuntalan sus ruinas. Una contradicción que observamos a diario cuando determinados sectores laborales exigen su supervivencia en detrimento de bienes sociales o ecológicos. En definitiva, la sociedad industrial ha conseguido que muchas tentativas de resistencia acaben por colaborar en la regulación y administración de sujetos y comunidades… es decir, que se imponga la administración “menos mala” como conquista social.

Ante esta situación crítica, confusa, y, por tanto, susceptible de enorme confrontación, el autor propone, al menos, adoptar una posición. Para definirla se sirve de la distinción establecida por Dwight Macdonald entre radicales y progresistas.

  • Progresistas. Nunca ponen en duda el marco de referencia de la sociedad industrial. Al contrario, tratarán de proponer nuevas regulaciones con la excusa de mejorar las condiciones. Los progresistas propondrán políticas de reactivación del consumo, sobrepondrán más y más legislación y burocracia para la “protección medioambiental”…

  • Radicales. Una sensibilidad radical no se detiene en falsas soluciones, parches, que en realidad profundizan y multiplican la vida administrada, sino que trata de tener una visión global de la organización social; defendería una reducción de la escala, el tamaño, del sistema urbano industrial; reivindicaría formas de trascendencia que permitieran entender la complejidad social. “Se trataría de extender esta sensibilidad según la cual la mediación tecnológica y burocrática tenderían a reducirse, en busca de una vida menos sometida.”

Se acabó la fiesta”

Con este título, realista y crítico, Juanma concluye su reflexión apuntando al momento decadente actual, en el que no sólo estamos asistiendo a la debacle de todas las formas de vida que han sido destruidas por la sociedad industrial, sino que además podemos observar cómo “se multiplican las instancias burocráticas, empresariales y filantrópicas tratando de sacar partido a la enésima “crisis humanitaria”.”

Aquí vuelve a hacer uso de la metáfora o la alegoría, con “el traje nuevo del administrador”, un elocuente símil para señalar que “quien no está al día de las enormes y ventajosas virtudes del traje tecnológico del administrador, de sus cualidades excepcionales para hacernos más felices, es tratado como un idiota”. Quienes si lo aprecian, “ostentan la posición de saber lo que en realidad nos conviene a todos”. Estos son los expertos que tienen por cometido “nuestra adaptación a la catástrofe”, “administrando con pericia los restos de la vida social”.

Para acabar:

La propuesta de sensibilidad radical de Juanma no pretende una vuelta al pasado, sino “rescatar los valores vernáculos” que aún somos capaces de reconocer y conservar, aquellos valores que nos pueden servir para la “tarea de la emancipación”. Se trataría de “religar” aquellas formas de vida fracturadas, desintegradas por la acción de la tecnología aplicada y la administración burocrática.

Frente a los expertos que nos mantienen en una “cautividad indolora”, o lo simulan, se trata de defender el riesgo de una “libertad creativa”.

Volviendo a la metáfora del Pequod, se trataría de fabricarnos pequeñas embarcaciones con las ruinas para adentrarnos valientemente en alta mar en busca de tierra firme.

Interesante, crítico, agudo, el texto de Juanma viene a aportar una reflexión relevante en medio del panorama desolador que nos envuelve. No solamente por lo que él mismo señala, lo que encierra esa vida administrada, sino porque una de las cosas que se han perdido es la valentía de hacer una reflexión global y de crear conceptos para comprender lo que nos pasa.

Me gustaría añadir tres breves propuestas que me han surgido al hilo de la lectura:

  1. Necesidad de crear un lenguaje que nos permita hablar de lo que nos inquieta.

  2. Que cada cual trate de explicar lo que vive y observa desde su puesto, desde su lugar de trabajo, desde su rol, desde su ventana al mundo.

  3. El tono del texto es realmente apocalíptico, pero esa es, en esta situación, la única forma de crítica posible. Como escribió Walter Benjamin: “No nos ha sido dada la esperanza sino por los desesperados.”

 

 

Texto leído en la presentación de La vida administrada, el 11/11/2017 en el Ágora Juan Andrés Benítez de Barcelona

 

 

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<![CDATA[ Les "noves masculinitats" perpetuen les desigualtats de gŔnere (El Salto)]]> Les "noves masculinitats" perpetuen les desigualtats de gènere

 

Por Marc Chàfer, Beatriz Badenas, Marta Navarro

Parlar d’homes sempre està de moda. Portem segles fent-ho. Però com ho fem? Alguna d’eixes formes ha permés anar cap a la millora social? És la masculinitat, per ella mateixa, un problema? Una cosa que és precís abolir, o transformar? Tenim clar, ni tan sols, què és? Parlem d’una masculinitat hegemònica o de moltes masculinitats? Des d’on hem de llegir-la? Quins efectes té la seua posada en pràctica?

Jokin Azpiazu és sociòleg i activista, i fa pocs dies va visitar el País Valencià per presentar el seu llibre Masculinidades y feminismo (Virus, 2017). Va estar en La Repartidora, al barri de Benimaclet, i també en la sisena Mostra del Llibre Anarquista de Castelló. Algunes de les preguntes anteriors trobaren resposta durant l'acte, altres, Azpiazu les deixa obertes per tal que troben resposta a través dels debats.

Ara sembla que el feminisme també està de moda. No portem segles, però, parlant-ne com un tema central. Potser per això ens costa esbrinar com ajuntar homes i feminisme dins d’una societat androcèntrica. Han de crear ells els seus propis moviments transformadors? estar sota el paraigua dels col·lectius feministes? o estar en contacte permanent amb ells?

Si el feminisme està de moda, el creixement dels nous relats masculins és espectacular. Prova d'açò és la pròpia història de Jokin, producte d'una adolescència a Ermua rica en col·lectius activistes feministes. El creixement de col·lectius i moviments que parlen de masculinitats és positiu però Azpiazu considera que pot tenir lectures contraproduents. En primer lloc, no són degudes a un esgotament de les lectures feministes sinó més aviat a la pressió dels col·lectius feministes i a la conseqüent necessitat dels homes de pensar-se a si mateixos.

Si les noves mirades parteixen de preceptes autocomplaents o victimistes, com moltes han vingut fent, no generen debat. És més, no trenquen amb els privilegis que posen als homes en una situació de poder i a la resta en una d’opressió. No hem d'oblidar que, en aquesta mirada cap a si mateixos, molts col·lectius s'han desconnectat dels debats i aportacions dels col·lectius feministes, fet que empobreix la perspectiva.

Jokin explicava que l’estereotip de masculinitat hegèmonica ja no és ”el premium”, perquè aquest és “massa caricaturesc: és un tipus violent, possessiu, que no plora ni expressa emocions marcades com a femenines, amb iniciativa”. En resumides comptes, és “un feixista, un Tejero”, bromejava el sociòleg. Precisament l’ideal de masculinitat més desitjat i el que es converteix en hegemònic és aquell que està invisibilitzat, perquè és el que permet perpetuar les quotes de poder.

La pressió del moviment feminista ha aconseguit produir el rebuig social cap a la violència masclista més explícita, i així desprestigiar la masculinitat tradicional. Encara que aquesta continua existint, la majoria de gent jove la rebutja, es sent més reflexada amb esterotips de masculinitat més complexes, més refinats, metrosexuals, com ara els futbolistes. Per tant, el canvi existeix, però de poc farà si només és estètic i manté el corpus d’actituds, valors, privilegis i costums de l’heteropatriarcat.

“És més fàcil i més còmode estar ‘en contra de’ que plantejar-se realment què fem”, diu Azpiazu. Si el discurs canvia però les pràctiques quotidianes es mantenen intactes, la capacitat transformadora dels col·lectius d’homes és mínima i, sovint, regressiva. Tracta d’esborrar la idea de que l’heteropatriarcat és un sistema sense cossos ni cares: potser els homes siguen també víctimes en tant que socialitzades amb aquest sistema, però també són culpables, corresponsables, perpetuadors, consentidors, etc.

Azpiazi recalca la necessitat de mesures dures, de repartiment de les tasques pràctiques, de pèrdua de privilegis -sempre seran les vertaderes fonts de disputes i desigualtats, però és on troba el canvi real. Sinó, es perpetuarà la situació de privilegi tant en l’esfera pública com en la privada, al mercat laboral i en les relacions sexo-afectives.

“Que tremole tot el cos”: amb aquesta metàfora del ball del twerking, Azpiazu expressa la constatació de diverses observacions que va trobar al llarg de la seua vida d’activista i investigador social. Els espais d’homes han de ser de confort (“per a ballar”), però també per a patir i fer-ne autocrítica, i no només patir en algunes parts còmodes pel nostre cos. Sovint els homes exposen de forma constant el seu rebuig explícit al masclisme, però són incapaços de prendre actituds i canviar els seus valors, i per descomptat estan lluny d'eliminar els seus privilegis.

Per al sociòleg, s’ha de fer una tasca per part dels col·lectius d’homes de dinàmiques d’humilitat i autocrítica a les anàlisis. Aquest treball, segons Azpiazu, només podrà realitzar-se mantenint comunicació constant amb els col·lectius feministes, sense pretendre que els donen les respostes. Del contrari, obligarien a les companyes a fer-se càrrec de trencar les seues cadenes i assumir les dels seus opressors.

 

 

Article publicat a El Salto País Valencià, 3/10/2017

 

 

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<![CDATA[ źAlgunos grupos de hombres han partido de posiciones cercanas al feminismo y se han ido distanciando╗ (Gizonduz)]]> «Algunos grupos de hombres han partido de posiciones cercanas al feminismo y se han ido distanciando»

 

Por Gizonduz

 

Antes de empezar, Jokin, felicitarte por tu personal trabajo sobre la relación entre masculinidades y feminismo (nos referimos al libro Masculinidades y feminismo del cuál podéis leer la siguiente reseña). Las dichas “nuevas masculinidades” beben del feminismo. A menudo son un espejo de ese movimiento político que pertenece a las mujeres. Los grupos de hombres no dejan de ser una imitación “sana” de los grupos de autoconciencia feministas.

¿Crees que estos grupos, en los que tú has participado, son una herramienta útil para crear un nuevo sujeto político?

Creo que no podemos establecer generalidades respecto a los grupos de hombres. Algunos grupos han partido de posiciones cercanas al feminismo y se han ido distanciando en algunos momentos, otros han hecho el camino opuesto. Opino que los grupos de hombres plantean un principio muy importante de responsabilidad: la necesidad de tomar en nuestras propias manos la reflexión sobre el machismo y las relaciones de poder y pensar qué se puede hacer desde esa posición tan particular de los hombres en las sociedades actuales, que es una posición de privilegio estructural.

Lo importante, por lo tanto, es que esta responsabilidad y este hacer algo por nosotros mismos no se traduzca en un diagnóstico hecho desde nuestra propia mirada que puede terminar convirtiéndose en una práctica y discurso autocomplaciente y poco transformador. Es una tarea difícil que los grupos de hombres no deriven en una auto-victimización y en generar políticas auto-referenciales.

“Muchas veces las cuestiones feministas en relación con los hombres se han planteado desde una auto-victimización («el patriarcado nos ha hecho así y somos sus víctimas asimismo») o desde una especie de culpabilización («somos lo peor») que tiene mucho de pose.”

Tendemos a pensar en sujetos políticos cuando buscamos procesos de empoderamiento para colectivos oprimidos que se convierten en sujeto de cambio. Sin embargo, las implicaciones de un sujeto político hombre son bastante distintas, puesto que no hablaríamos de procesos de empoderamiento, sino de más bien todo lo contrario.

¿Cómo podemos los hombres hacer pedagogía de los valores del feminismo?

La agenda feminista no es una y nada más que una, es importante estar atentos a las diferentes propuestas y puntos de vista e intentar plantearnos la pregunta: ¿es el movimiento y la política feminista en general nuestro punto de referencia? Y, si es así, ¿cómo nos relacionamos con su complejidad y diversidad interna?

¿Es el movimiento y la política feminista en general nuestro punto de referencia? Y, si es así, ¿cómo nos relacionamos con su complejidad y diversidad interna?

Creo que es importante plantearnos qué tipo de pedagogía necesitamos, si es una pedagogía que se base en la comodidad (las propuestas que se nos hacen más cómodas de escuchar y asumir) o en una suerte de incomodidad (aquellas que nos importunan más) y cómo, en base al espacio en el que queramos incidir, tenemos que combinar estos dos ingredientes.

Es importante pensar que la construcción cultural del patriarcado, esa que nos otorga privilegios, no es tan sólo una serie de valores que introducimos y reproducimos. Es también y sobre todo un sistema material (desde lo económico hasta lo simbólico) que nos sostiene y nos mantiene en el lado privilegiado. Por ello es importante señalar que «renunciar a los privilegios» no significa solamente tener voluntad personal para ello, sino ser capaces de contribuir a dinámicas que cambien las estructuras de poder y sus formas de funcionar.

Hay una dificultad para encarnar y vivir un espacio de responsabilidad que genere malestar. Por eso a menudo tratamos de simplificar y buscar fórmulas rápidas para sentirnos «fuera de culpa», sin reconocer que los procesos de cambio, si son profundos, son largos.

De hecho, si los procesos tienen profundidad no generan únicamente bienestar o aprendizaje, sino también malestares y cambios de posición difíciles de asumir. Creo que muchas veces las cuestiones feministas en relación con los hombres se han planteado desde una auto-victimización («el patriarcado nos ha hecho así y somos sus víctimas asimismo») o desde una especie de culpabilización («somos lo peor») que tiene mucho de pose. Plantear esta cuestión en profundidad y desde una posición ética y política significa ser capaces de abandonar este esquema para plantearnos la complejidad y ambivalencia de la cuestión y sobre todo descentrarla de lo que a nosotros nos pasa o cómo nos sentimos.

En ese sentido no sé si es posible generar “masculinidades sanas” o deberíamos plantearnos incidir para que los hombres nos tomemos en serio la cuestión del sexismo y el machismo y seamos capaces de establecer relaciones igualitarias con nuestros entornos y poner en cuestión nuestro papel en la reproducción de las estructuras de poder, desde una posición ética y política. No sé si es más sano pero sería más justo.

¿Cómo crees que beneficia a los hombres cis heterosexuales la denuncia de la LGTBIfobia?

Me defino como marica porque creo que es importante plantear que aún nos queda terreno que explorar a la hora de desmontar la heterosexualidad. Hay mucha gente que históricamente hemos optado por utilizar esta nomenclatura, este insulto hacia nosotras, no sólo para recuperarlo sino también para reivindicar que las luchas a favor de las sexualidades e identidades de género no-normativas no puede quedarse en un asimilarnos al modelo heterosexual, como algunas políticas LGTB han planteado en las últimas dos décadas. Hay que normalizar, sí, pero hay que desnormalizar también, hay que plantearnos que la heterosexualidad es un régimen de discriminación y que de hecho es funcional al régimen de desigualdad entre hombres y mujeres.

“En los espacios y comunidades LGTBI tenemos que empezar a pensar más en serio en cuestiones feministas; ya hemos estado demasiados años haciendo como que estas dos cuestiones (el machismo y la LGTBIfobia) no tenían nada que ver.”

Pensar en LGTBIfobia no puede quedarse en plantear la asimilación o el respeto hacia lxs otrxs (gays, lesbianas, bisexuales, trans*…) sin cuestionar los ejes de la normalidad.

¿Qué podemos pensar críticamente desde algunas masculinidades trans* que están cuestionando el binarismo y el sexismo? ¿Qué hay de aprender y reivindicar de las maricas afeminadas y la normalidad? Claro, necesariamente implica pensar el privilegio masculino en relación con el privilegio heterosexual y cisgénero, más allá de la aceptación de unas u otras identidades. E, imperativamente, implica que en los espacios y comunidades LGTBI, sobre todo en las comunidades gays y maricas, tenemos que empezar a pensar más en serio en cuestiones feministas; ya hemos estado demasiados años haciendo como que estas dos cuestiones (el machismo y la LGTBIfobia) no tenían nada que ver. Eso implica mirar hacia dentro en nuestras comunidades, no sólo sentirnos víctimas.

¿Que protocolos podemos establecer al contemplar comportamientos violentos contra las personas LGTBI y las mujeres que vayan más allá de la denuncia policial o la llamada telefónica?

La palabra “protocolo” es una palabra difícil. Demasiado a menudo implica imaginar una serie de medidas que se pueden aplicar en cualquier momento y situación y la realidad no es esa. Supongo que cualquier tipo de actuación que quiera superar el enfoque policial tiene que pasar por un reconocimiento de las personas que tenemos en frente. Demasiadas veces definimos a alguien como mera víctima de una situación y, por lo tanto, no capaz de organizar, pensar o articular su propia respuesta.

En este sentido a menudo desde posiciones heroicas definimos la situación y el siguiente paso a dar sin pararnos a buscar formas de comunicación respetuosa y situada con quienes han vivido la situación en primera persona. “Respetuosa” quiere decir que estamos dispuestos a escuchar; “situada” implica que somos conscientes de las relaciones de poder que actúan no sólo para que la situación violenta se produzca, sino en el momento de nuestra intervención también. Obviamente este reconocimiento tiene un carácter colectivo también. Es necesario reconocer a los grupos feministas y LGTBI como voces propias en la elaboración de políticas de respuesta y prevención de la violencia.

Y por último -pero para mí imprescindible- nunca tenemos que situarnos fuera del paradigma y el espacio que provoca las violencias. Si nos planteamos que ayudamos a otras personas (víctimas sin agencia) desde posiciones “neutras” o “inocentes” seguimos situándonos fuera del problema, como si situarse fuera de los ejes de poder que rigen la vida social y generan violencias fuera posible.

El discurso emocional impregna las nuevas masculinidades. Stefano Ciccone, un referente italiano en el tema, define al hombre como un “sujeto vacío”, un tullido emocional. ¿Qué papel crees que juegan las emociones en este reto de los nuevos hombres?

Los hombres no somos sujetos vacíos en el terreno de las emociones. De hecho, lo que a nivel emocional se ha considerado aceptable desde un punto de vista masculino ha sido considerado como la medida de la normalidad. Analizar, por ejemplo, la historia de la psicología y la psiquiatría nos indica hasta qué punto se han patologizado en las mujeres algunas emociones que en los hombres se consideraban normales, como por ejemplo la ira. Cuando un hombre expresa ira, puede resultar desagradable o considerarse inadecuado. Cuando una mujer expresa ira, se considera que algo falla dentro de ella, que está desequilibrada.

“El reto con las emociones no radica en mi opinión en cuestiones de aprendizaje y crecimiento personal, sino en establecer formas de pensar la emocionalidad que pongan en cuestión las relaciones de poder, y eso implica algo más complejo que abrirnos a emociones nuevas.”

Entonces, ¿acaso la ira no es una emoción sobre la que los hombres hemos tenido históricamente la práctica exclusividad? Cuando afirmamos que los hombres somos tullidos emocionales, estamos a menudo entendiendo que lo emocional son aquellas emociones que hemos atribuido a las mujeres: emociones son la pena, la empatía, la compasión. Sin embargo, la ambición, la distancia o el enfado no lo son. Ahí estamos fallando, yo creo, con el análisis.

El terreno de las emociones es un terreno como otros, dominado y determinado por el mismo sistema de relaciones de poder que domina, por ejemplo, la economía. Siguiendo esa analogía, no es que las mujeres no hayan participado de la economía, es que hemos entendido por economía lo que mayoritariamente y tradicionalmente hemos hecho los hombres. El reto con las emociones, por lo tanto, no radica en mi opinión en cuestiones de aprendizaje y crecimiento personal, sino en establecer formas de pensar la emocionalidad que pongan en cuestión las relaciones de poder, y eso implica algo más complejo que abrirnos a emociones nuevas.

Vinculas la lucha por la “abolición” de la masculinidad tradicional a un cuestionamiento del capitalismo desde su raíz. ¿Crees que el capitalismo puede absorber ciertos discursos igualitaristas?

Creo que desde varios feminismos se han señalado las implicaciones y funcionalidades mutuas que el capitalismo y el patriarcado presentan, así como las conexiones de ambos con el régimen heterosexual y de familia. No sólo eso, desde los feminismos descoloniales y otros se están pensando también las conexiones necesarias de estos sistemas con el sistema de fronteras y razas. El ecofeminismo y el feminismo animalista están planteando la cuestión de los recursos naturales y del antropocentrismo… Y las teorías y prácticas sobre la interseccionalidad están pensando cómo estas cuestiones se relacionan.

Es bastante evidente que hay una correlación entre todas estas cuestiones. Claro que el capitalismo puede absorber muchos discursos igualitaristas, así como el patriarcado ha sabido adaptarse a diferentes sistemas económicos.

¿Es necesario apelar a las instituciones? Si consideramos que lo es, ¿de qué instituciones hablamos? ¿De las del Estado, la economía, las de carácter moral? Los movimientos feministas y LGTBI han debatido largo y tendido sobre esto, y este debate ha derivado en una serie de logros, errores, estrategias y concesiones, según a quién preguntemos.

¿Son las instituciones un espacio adecuado para articular propuestas que cuestionen el privilegio masculino o la propia dinámica de las instituciones está reñida con crear esos espacios de incomodidad de los que hablaba antes? ¿Qué protagonismo nos otorga el espacio institucional y hasta qué punto juega a favor o en contra de subvertir las relaciones de poder? ¿Cómo nos relacionamos con instituciones, como la educativa, en la que podemos intervenir pero seguramente en marcos previamente determinados donde hay límites que no se pueden traspasar?

“Claro que el capitalismo puede absorber muchos discursos igualitaristas, así como el patriarcado ha sabido adaptarse a diferentes sistemas económicos. ¿Es necesario apelar a las instituciones? Si consideramos que lo es, ¿de qué instituciones hablamos?”

Estas y otras muchas preguntas que se nos ocurran habrán de plantearse también respecto a otros espacios de la política, como el de las organizaciones sociales populares o el voluntariado, donde las contradicciones y límites serán otros. Se trata, creo, de hacer las preguntas, responderlas con la mayor sinceridad posible e intentar fórmulas aún sabiendo que su éxito no está garantizado, pero apostando por formas de hacer que nos pongan en peligro, no sólo por aquellas que nos reafirmen en lo que ya pensábamos.

¿Qué tipo de hombres crees que se cuestiona la masculinidad hegemónica? ¿Cómo enfrentamos, por ejemplo, una crianza corresponsable e igualitarista, cuando en los espacios supuestamente conscientes no se da cabida al hombre que cuida, cura y acompaña?

Una de las cuestiones que planteo en el libro es si estamos siendo capaces de pensar la masculinidad hegemónica aquí y ahora o si estamos pensándola en base a algunos presupuestos y estereotipos que no responden a las realidades actuales, o no al menos a todas ellas.

Tenemos que considerar la posibilidad de que ciertas formas de lo que entendemos como paternidad responsable se hayan integrado en lo que entendemos por masculinidad hegemónica. La paternidad se ha convertido en la mayoría de los casos en una cuestión deseable, importante y determinante para los hombres. De tal forma que los hombres que hacen clara desidia de sus responsabilidades como padres no resultan ya la norma invisible. De hecho es posible que reciban algún castigo social, aunque sea pequeño, por expresar que sus hijas/os no son lo más importante en su vida.

“Diría que las sociedades actuales dan cada vez más cabida al hombre que cuida siempre que no pierda su posición anterior de poder. (…) Sin embargo, seguimos sin aceptar a las mujeres que no cuidan, y esto nos indica hasta qué punto, en términos generales, las cosas están cambiando de forma distinta para unos y otras.”

Ahora, si pensamos en cuántos hombres renuncian a sus carreras laborales, artísticas o a sus círculos de socialización porque han sido padres, los números caen en picado. Esto quiere decir que seguramente todo este cambio en los hombres respecto a la paternidad (poner la paternidad más cerca del centro de la experiencia vital, una mayor implicación emocional con las criaturas…) no está afectando en otros aspectos de la vida en común, que es donde se manifiestan las desigualdades. Es decir, que porque los hombres estemos cuidando más de nuestras criaturas las mujeres no están cuidando menos, ni desarrollando mejor sus carreras o su vida social. Ahí reside el riesgo de definir los avances desde nuestro punto de vista nada más.

Diría que las sociedades actuales dan cada vez más cabida al hombre que cuida siempre que no pierda su posición anterior de poder (es decir, sumar cuidado sí, restar otras cuestiones para sustituirlas por cuidado, no). Sin embargo, seguimos sin aceptar a las mujeres que no cuidan, y esto nos indica hasta qué punto, en términos generales, las cosas están cambiando de forma distinta para unos y otras.

 


Las trampas del discurso de las nuevas masculinidades

 

Jokin Azpiazu lleva todo este año 2017 presentando su libro Masculinidades y feminismo. Desde que lo editó Virus Editorial, allá por el mes de marzo, no ha parado con la gira y los debates que su personal trabajo suscitan, generando una expectación acorde con el contenido del mismo. Sociólogo de formación, rondando la cuarentena, basa su relato en la experiencia propia. Es decir, escribe e investiga desde la primera persona. Después de años de analizar el género –desde el activismo de base al academicismo– en Cataluña y Euskal Herria, Azpiazu nos plantea las contradicciones surgidas del interés por revisar la masculinidad tradicional y hegemónica.

Más allá de lo políticamente correcto y lo institucional, percibimos las trampas de un discurso basado en el hacia fuera, lo agradable de mostrar; y el hacia dentro, donde realmente quizás los hombres y nuestro discurso aparentemente igualitarista cojea más. ¿Qué hacemos con la masculinidad y el patriarcado? ¿Cómo nos relacionamos los hombres con el feminismo? Estas y otras interesantes y estimulantes cuestiones se plantean en su ensayo, pasando por el análisis de los grupos de hombres, que debaten y toman conciencia, con el fin de llegar quizás a la cuestión crucial: ¿transformamos, reformamos o abolimos la masculinidad?

Crítica de las “nuevas masculinidades”

En el libro y –coherente con su contenido– con bastantes titubeos y dudas –lo que lo hacen más valioso–, Jokin somete a crítica las nuevas versiones de esas masculinidades en evolución que, como camaleones –pero depredadores al fin y al cabo– siguen sin plantearse su responsabilidad dentro de las relaciones de poder. Sin dejar de tener elementos valiosos, estas “nuevas” formas (“nuevas paternidades”, desarrollo emocional, etc.) a menudo siguen siendo autorreferenciales y no contemplan el cambio del sistema de dominio sobre el mundo. Aquí, como en todo, nos dice el autor, si queremos ver su valor transformador lo único que vale es la evaluación externa: ¿cómo viven estos cambios las mujeres, los feminismos, las criaturas, el medio? ¿Realmente sienten que el sistema de poder está cambiando? ¿Hay, de verdad, un nuevo proyecto político de unas nuevas subjetividades masculinas? ¿Realmente los “nuevos hombres” se sitúan en otro lugar, simbólicamente hablando?

También hay aquí una reflexión crítica sobre aquellas corrientes feministas que han puesto en exceso el acento y la mirada sobre los temas identitarios y han contribuido a invisibilizar o poner en un segundo término las relaciones de poder, incluyendo las simbólicas.

 

 

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